Премия информационной открытости - 2008
Навигационная строка

«СЛОВО» И «ДЕЛО» ЛИТЕРАТУРЫ В ШКОЛЬНОМ ИЗУЧЕНИИ

О преподавании литературы в школе уже сказано немало… и  все-таки недостаточно! Само собой – в  области методики изучения,  в отношении  углубленного научного подхода, но более всего в свете  «партийности» преподавания, идеологии, если хотите. Разъяснений и пояснений, правда, масса, но с другой стороны, и прпотиворечий в них тоже хватает. Вот это-то  обычно и «третирует» словесника-педагога, за последнее столетие он сбился с ног, пытаясь угодить  то царю-батюшке (в «дореволюционные», 1900-1910-е годы), то марксистам-революционерам (в 1920-е), то большевикам-реформаторам и  «отцу всех времен и народов» (1930-1950-е), а затем в 1960-е («оттепельные») и 1970-1980-е («застойные») надо было соответствовать в преподавании словесности духу «новой общности людей», что получила название в брежневские времена «советский народ». Наконец, наступило «перестроечное» время  - и «все смешалось в доме Облонских»: дореволюционные установки «Православие-Самодержавие-Народность» (или еще проще – «за веру, царя и отечество») наехали на лозунги времен Павлика Морозова: «за дело коммунистической партии – будьте готовы!» - и теперь налицо новая трудность: чего на самом деле ждет  правительство от уроков литературы в общеобразовательной школе,  выступая заказчиком, как принято считать, от имени общества? Ясно одно: «постсоветская» история отечественной литературы давно пребывает в глубочайшем кризисе и может устраивать разве что только наиболее стойких «староверов», да и те, впрочем, пытаются накладывать на былую идеологию всевозможные заплатки «улучшений», «поправок», «исправлений». Сегодня нужна не просто новая концепция русской литературы. Необходимо, на наш взгляд, не спекулятивное осознание христианско-православного подтекста русской словесности, а ее духовное самоопределение, другими словами, важен для понимания не только близкий контекст понимания, но и далекий. Непрерывность духовной традиции в развитии нашей литературы не должна подменяться, так называемым, процессом изучения тех или иных ее явлений, в том числе направлений, течений, школ и группировок. Нельзя все сводить в истории русской литературной мысли к поверхностной фиксации борьбы старого и нового, игнорируя при этом то, что являлось  духовными ценностями нашего общества на протяжении столетий. К сожалению, нынешние правительственные установки  к преподаванию литературы в школе игнорируют общечеловеческие ценности, хотя бы уже потому, что само правительство эти общечеловеческие ценности не ощущает для себя опорой: былой «коммунистической» веры, «священной» и непогрешимой уже  нет,
церковь от общеобразовательной школы отделена,  поэтому  развивающаяся, – а, может, и, наоборот, движущаяся в противоположном направлении – современная русская литература для нравственного воспитания не самый благодатный материал?
Что же нас ожидает в перспективе? Возможное равнодушие к литературе как  к обязательному школьному предмету? Труд учителя-словесника государством оплачивается копеечно, порою с задержками. А раз нет достойной платы за работу, то ослаб и идеологический контроль, но это не единственная причина его ослабления – старые формы исчерпали себя, а  новые  только создаются. Кажется, по этой последней причине у нас сейчас есть возможность для более свободного, творческого преподавания литературы, но кто возьмется за реализацию этих планов? Молодежь, только-только пришедшая в школу из вузов? Школьные пенсионеры,  которым уже поздно переучиваться? Эх, если бы молодость умела, а старость могла! Но главное – в стимуле! А его-то и нет… Хотя мероприятия разных уровней проводятся: конкурсы, конференции, совещания, курсы повышения квалификации. Беда, нам кажется, в следующем: нет четкости в идеологических установках со стороны правительства, а, с другой стороны, инициативы снизу, самостоятельности мысли –  и все получается как когда-то, сто семьдесят лет назад соизволил заметить П.Я. Чаадаев: «У нас совершенно нет внутреннего развития… мы воспринимаем всегда лишь готовые идеи… Мы растем, но не созреваем… Мы подобны тем детям, которых не приучили мыслить самостоятельно…» (1, 44).
    Таким образом, гражданской позиции государство в школьном преподавании литературы до конца не видит,  и отсюда мы можем сделать вывод: отсутствие идейного контроля приведет нас к очередному духовному кризису, о последствиях которого мы знаем из истории нашего Отечества. Может быть стоит в связи с этим вспомнить зарождение литературного слова на Руси?
     Сегодня одним из ключевых  вопросов изучения истории отечественной литературы, который  на устах многих специалистов, является  выяснение истины:  насколько наша словесность была связана с духовностью, и что собой представляет эта самая «духовность», как она соотносится с Православием –  и вообще – с христианством? Ведь христианство в  литературе — даже у Пушкина, Гоголя и Достоевского — интуитивно, ин¬дивидуально, а значит невоцерковлено!
    Думается, копья ломать здесь не стоит, поскольку наряду с православной,  святоотеческой литературой существует словесность светская, формирование которой слагалось из фольклорной, православной и общеевропейской (в том числе и античной, языческо-христианской) традиций.
     Никто не сомневается в том, что в начале пути нашей отечественной литературы осознанное Слово нельзя было представить вне религиозного сознания. Такое Слово и было  абсолютом духовной жизни. Без Него невозможно было постигнуть Божественного откровения, а, значит,  и уяснить природу религии, с которой нельзя отожествлять ни науку, ни культуру, ни мораль, ни искусство, ни литературу. Следовательно,  Слово по большому счету, не обесцененное людьми, не только неизмеримо выше всего сущего, но и спасение для него. Эту мысль подтверждает древнейшая славянская азбука – глаголица и тот сакральный смысл, вложенный в первоэлементы славянской письменности ее основателями (2, 27), вот как, по предположению современных отечественных ученых, расшифровывается текстовая основа первой славянской азбуки в переводе на современный язык:
    «Я грамоту осознаю. Говори: Добро существует!
Живи совершенно, Земля! Но как?
Люди, размышляйте! У нас потустороннее прибежище.
Скажи слово истинное. Научение избирательно:
Херувим, - отрешение печали, или – червь» (2, 22).     
    Таким образом, около 863 года произошло событие, действительно,  исключительной культурно-исторической важности: православное Слово стало перестраивать языческий мир. Салунские братья Кирилл и Мефодий нарушили замыслы византийских властей: своей деятельностью они не столько способствовали греческой политической и  духовной экспансии, сколько помогли славянам обрести права на духовную самостоятельность, выступив с утверждением равенства славянского языка среди трех основных языков, на которых тогда велось изложение церковных догматов – греческого, латинского,  еврейского. Что, конечно, не понравилось большей  части  представителей немецкого духовенства,  стремившейся  не допустить богослужения на славянском языке.
       Интересно,  как оценивается современниками подготовка к духовному подвигу одного из салунских братьев,  главного основателя славянской письменности – Кирилла, в миру Константина по прозванию Философ. В Житие о нем, написанном в конце IX века и современных к нему комментариях (3, 15-16), говорится следующее: на просьбу моравского князя Ростислава прислать учителя, который может изложить христианскую веру на славянском языке, византийский царь призывает откликнуться салунского просветителя.  И вот какой интересный разговор происходит между византийским царем Михаилом и Константином.
«Философ, — обращается к Константину царь, — знаю, что ты утомлен, но подобает тебе идти, ибо дела этого никто совершить не может, как ты».
      Отвечал Философ: «Тело мое утомлено, и я болен, но пойду с радостью, если у них есть буквы для их языка... Учить без азбуки и без книг все равно, что писать беседу на воде». На что царь ему отвечает: «Если ты восхочешь (изобрести буквы славянские), то может дать тебе это Бог, дающий всем просимое с верой и отвергающий толкующим».  Философ согласился идти.  По обычаю, он уединился на молитву с братом Мефодием и с другими единомышленниками, которые были с ними одного духа. И вскоре Бог, услышавший молитвы рабов Своих, явил просимое, дал Константину составить славянские письмена, и он начал писать евангельские слова: «искони бе Слово, и Слово бе у Бога, и Бог бе Слово» и проч. Царь обрадовался и прославил Бога со своими советниками. Константин и Мефодий, с новопереведенными священными книгами, отпра¬вились в Моравию, а царь отправил с ними дары и следую¬щую грамоту к князю Ростиславу: «Бог, хотящий всем в ра¬зум придти и подвигнуться на высшее совершенство, ведав твою веру, совершил ныне в лета наши то, что явил книги на вашем языке, чего долго не было дано, а только в первые ле¬та, чтобы и вы причтены были к великим народам, которые славят Бога на своем языке. Итак, посылаем к вам того, кому Бог явил их, мужа честного и благоверного, весьма книжного и философа. Вы примете дар больший и честнейший всякого золота и серебра, дорогого каменья и богатства преходящего. Постарайся с помощью этого мужа спешно утвердить дело сие и изыскать Бога всем сердцем и не отринь общего спасе¬ния; подвигни и других на труд и на путь истинный, чтобы принять мзду свою в век настоящий и будущий за все те ду¬ши христианские, хотящие веровать во Христа Бога нашего отныне и до кончины (мира) и оставить память о себе после¬дующим родам подобно царю Константину великому».
Таково начало великого подвига св. братьев, как славян¬ских первоучителей. Величие этого подвига заключается не столько в изобретении славянских письмен, сколько в пере¬воде священных книг, а еще более в самой мысли о переводе их и в мысли ввести чтение на народном языке в богослуже¬ние, ввести богослужение на народном языке.
    Кому принадлежит эта великая мысль? …Само собой понятно, что латино-немецкое духовенство народным языком для своей проповеди, катехизации и тому подобное считало только язык немецкий, но не славянский. Последний был для него языком чужим, варварским, в срав¬нении не только с латинским, но и немецким, был языком не имевшим и таких задатков церковного употребления, ка¬кие имел последний. Национально-политическое высокоме¬рие и стремление к национально-политическому преоблада¬нию над славянами еще более удерживали немцев от пропо¬веди славянскому народу, обучению его христианской вере на родном языке славян. И вот моравские славяне-христиане видели и слышали в церквях, бывших в их собственной зем¬ле или поблизости от нее, среди немецких поселений, на¬ставления в вере и обучение молитвам на немецком языке, но не слышали на своем, не получали, таким образом, вразу¬мительного для них «оказывания» веры. Этого, и не более, желали они теперь для себя; о помощи в этом деле они и не просили Византию, просили прислать учителя, который «сказал им истинную веру на своем их языке».
…Таким образом, мы остаемся при убеждении, что мысль о переводе всех священных книг на славянский язык, о введении всего богослужения на этом языке принадлежит исключительно и всецело Константину, имевшему первого последователя в своем брате Мефодии» (4, 62-63, 65).
  Следом за славянской письменностью на Русь приходит «Азбучная молитва» — одно из самых ранних или даже первое из славянских стихотворений. Одни ученые считают, что ее написал сам создатель славянской азбуки — святой Кирилл. Другие – приписывают авторство этого произведения ученику святого Мефодия, выдающемуся литератору и церковному деятелю Константину Преславскому (епископу Преслава Великого), жившему на рубеже IХ-Х веков.
     «Азбучные молитвы» (иногда называемые «Толковыми азбуками») являются особой формой изложения религиозных истин и раскрывают в удобной для запоминания форме различные вопросы православного вероучения.
    В древнерусской письменной традиции «Азбучная молитва» была широко распространена во множестве вариантов.  Среди них – молитва «Аз словом сим молюся Богу» (обнаружена среди рукописей бывшей Патриаршей библиотеки в сборнике, принадлежавшем когда-то патриарху Никону) и молитва «Аз есмь свет миру». (Текст данной «Азбучной молитвы» взят из рукописного «Сборника слов и поучений», который датируется серединой XVII века и хранится в библиотеке Московского университета).
     Если далее продолжать историю русского святого Слово, то небезынтересно будет вспомнить, что самой ранней точно датированной книгой является написанное на пергамене кириллицей Остромирово Евангелие (1056-1057 годов). Оно было создано в период с октября 1056 по май 1057 года для новгородского посадника Остромира. Эти сведения содержатся в послесловии к книге дьякона Григория, составленном в соответствии с византийской традицией. В послесловии восхваляется имя заказчика и содержится просьба о снисхождении к возможным ошибкам переписчика. Книга написана Григорием всего за восемь месяцев. Остромирово Евангелие 1056-1057 годов является шедевром искусства книги Древней Руси, иллюстрируется изображениями евангелистов, великолепными инициалами и заставками, в которых творчески усваивались византийские традиции. Основной текст содержит очень мало русизмов, что позволяет считать, что Григорий имел в своем распоряжении оригинал старославянской книги. Поэтому Остромирово Евангелие входит в сокровищницу не только древнерусской, но и болгарской письменной культуры. Имя Григория стоит одним из первых в ряду русских книжников и писателей, создателей великолепных произведений, в которых искусство каллиграфии сочетается с замечательным художественным оформлением. «Остромирово евангелие» писали и украшали три человека. Основной текст Евангельских чтений писал диакон Григорий, который оставил об этом запись на заключительной странице. Второй человек, за ремесло которого его называли краснописцем, был профессионал более узкий. Он украшал эту книгу: писал все рубрикационные надписи очень красивой вязью, делал виньетки, заставки, концовки, рисовал инициалы, некоторые украшения на полях. Было еще третье лицо. Им был, по-видимому, более искусный каллиграф, чем диакон Григорий, более искусный мастер в своем ремесле. Он написал первые 25 листов.
   Тут мы сталкиваемся сразу с весьма интересным фактом: книга как произведение искусства или вещь, которая прекрасно сделана, является произведением, продуктом коллективного труда. Причем первая роль – роль писца – самая главная. Он не только переписывал текст книги, он одновременно компоновал ее. Он знал, где кончается одна часть книги, где начинается другая часть, третья и т. д.; где нужно поставить заголовочные надписи, инициалы, начинающие какие-то важные разделы, где необходимо поставить украшающую лист заставку и где нужно поместить концовку. В этих местах он оставлял пробелы, целые листы, пол-листа, четверть листа, фрагмент текста. Затем книга переходила в руки орнаментатора, – того самого краснописца, который вязью вписывал заголовки, рисовал инициалы, заставки и концовки. Значит, художников, создававших книгу как вещь, у ее истоков было обычно двое, но не один, тем более в тех случаях, когда создавался такой шедевр, как «Остромирово евангелие».
    Существование древнерусских книг до Остромирова Евангелия 1056-1057 годов подтверждается Реймсским Евангелием. Эта книга является национальной французской реликвией, так как на ней присягали французские короли. Во Францию эту книгу привезла дочь Ярослава Мудрого Анна, выданная замуж за французского короля. В качестве приданого она привезла с собой из Киева написанное кириллицей Евангелие, часть которого сохранилась в составе Реймсского Евангелия. Анна вышла замуж в 1051 году, значит, привезенное ею Евангелие было переписано на Руси до этого года, то есть раньше Остромирова Евангелия 1056-1057 годов Анализ кириллического текста Реймсского Евангелия показал, что книга была написана на Руси в первой половине XI века.
     13 июля 2000 года на Троицком раскопе в Новгороде археологи нашли древнейший русский манускрипт. Именно манускрипт, книгу, а не просто надпись на том или ином предмете. Три деревянные дощечки 20х16 см, покрытые воском и полностью исписанные псалмами царя Давида, уже приобрели широкую известность и получили название "Новгородской псалтири". Внешние стороны оформлены, как обложки с орнаментом. "Эта цера (особого рода книга с текстом на восковом слое) - уникальный памятник древнерусской письменности конца Х начала XI веков.
Первый, беглый анализ книги, подтвердил: в руках археологов оказался церковный текст, псалтирь, псалмы 75, 76 и 67.
      Первая русская печатная книга «Апостол», изданная в Москве, в типографии Печатного двора, также была православно-христианского содержания. Ее читатели, открыв первую страницу, могли познакомиться с изображением легендарного Апостола Луки, текст начинался с узорной заставки, он был напечатан  ровным, четким красивым шрифтом. Однако русский человек долго не мог поверить: как можно тиражировать уникальные православные истины, ведь божье Слово – это всегда откровение и писцы, как иконописца, считали, что их рукой водит сам Господь. И все же древнерусский человек состоял с книгой в особых отношениях. «Не столько человек владеет книгой, сколько книга владеет человеком, «врачует» его… Книга подобна иконе; это духовный авторитет и духовный руководитель (5, 201). Поэтому на первом месте в иерархии книг находились произведения «душеполезные»: Писание, произведения Отцов и Учителей  Церкви, постановления Вселенских соборов, сочинения русских авторов причисленных к лику святых. «Книжное наследие Древней Руси поражает своей огромностью», - пишет академик А.М. Панченко.  «У нас есть достоверные и достаточные статистические данные о грамотности мужского населения Москвы в се¬редине XVII в.  …Когда составлялись переписные книги, хозяин каждого двора в них расписывался, за неграмотного «прилагал ру¬ку» сосед. Оказывается, белое духовенство было почти поголовно грамотным, черное духовенство - на три чет¬верти. Среди купечества насчитывалось от 75 до 96 гра¬мотных на сто душ мужеского пола. В дворянском сосло¬вии картина примерно та же, что и в монашеском. Что касается посадских мужиков, то здесь грамотных было от 23 до 52 процентов. То, что мы знаем о просветитель¬ской деятельности Московского печатного двора, поясняет и подтверждает эту картину. Так, во второй половине XVII в. эта единственная на Руси типография издала 300 тысяч букварей и 150 тысяч учительных Псалтырей и Часословов, причем буквари продавались по копейке за штуку» (5, 200).
     Важно и отношение Древней Руси к авторам книг, писателям. Вот что пишет по этому поводу безусловный авторитет в этом вопросе А.М. Панченко. «В XVII в. новая терминология писатель¬ского труда еще не установилась…имели хождение разные самоназвания, но чаще всего, пожалуй, употреблялось слово «учитель» (наряду с сочетанием «трудник слова») (5, 208). В этот «бунташный век» спор «традиционалистов» и «новых учителей» достиг апогея: у одних вмешательство в святое Слово Никоном и его сторонниками рассматривалось, как  личное поползновение одного человека, презревшего «соборное свидетельствование». У других в  сознании не уклады¬валось, что книга потребна может быть только  для одной нравственной жизни, а не для познания мира, ведь познание безгранично и бесконечно.
     «Бунташный век» задолго до приговора П.Я. Чаадаева (1, 44) вынес свой вердикт: Русь – земля без мудрецов, без правильного образования. Без света наук. «Это земля, невежественные обители которой «шевствуют во тме» (Сильвестр Медведев) (5, 303). Отрицалось почти все, что было создано, начиная со времени Владимира Святого, в том числе и книги. Целью отрицания являлась не эволюция, а, как справедливо утверждает академик Панченко, «забвение, всеобщая замена, так как русская культура в глазах «новых учителей» – это «плохая» культура, строить ее нужно заново, как бы на пустом месте, а для этого «провести россов» – по стандарту Западной Европы, конечно.
     Так в XVII веке родилось русское западничество, родилось европоцентристское пренебрежение к средневековой Руси (5, 304).
   Петровская эпоха все расставила по своим местам. Произошла смена писательского типа. Писатель превратился в частное лицо, был снят запрет на «плотские» проявления в печати, в том числе на смех и любовь. От времени Петра – рукой подать до развития такой «русской литературы» во второй половине восемнадцатого века, где делается попытка подмены христианских идеалов идеалами сомнительного происхождения в связи с тем, что  отечественное масонство  Православную Церковь пыталось подменять  «церковью внутренней». Что же это за идеалы «истинной» религии, которая явилась результатом свое¬образного переосмысления ряда традиционных религиозных при¬нципов? Авторы монографии «Русская мысль в век Просвещения» дают по этому поводу бесстрастный ответ:
«Важнейшей задачей для русских масонов XVIII века было обре¬тение такой религии, которая, с одной стороны, противостояла бы ортодоксии официальной церкви, а с другой — была бы успеш¬ным средством борьбы против распространения идей материализ¬ма и атеизма.
      Поэтому тяготение к христианству, столь характерное для масонов 80-х годов, соединялось с критикой православной церкви, практика которой не представлялась им достойным выражением христианских идей. Обретение же истинного христианства, по мысли масонов, предполагает возврат к религии первых веков, которая в дальнейшем, в течение столетий, была извращена практикой господствующей официальной церкви. Эта мысль не ориги¬нальна: на протяжении веков идеологи различных реформатор¬ских течений убеждали своих сторонников в том, что не собирают¬ся вносить ничего нового в религиозное учение, но стремятся лишь восстановить утраченную истину его первоосновы» (6, 165). Кто только не восстанавливал «утраченную истину» в христианстве, а заканчивалось все либо ересью, либо сектантством. Вот и масоны вроде бы пытались восстановить истинные права религии, а на самом деле пытались реанимировать таинства древних мистерий, тайны знания, передававшиеся чуть ли не с первобытных времен. Конечно, с подобными религиозными учениями, оккультными науками был  знаком только узкий круг ученых,  и поэтому источники масонства казались неофитам необычными, непохожими на привычные религиозные доктрины. Отсюда их уважение ко всему тому, что в ложах подавалось таинственно и авторитетно, как какое-либо чудо. Абсолютно верно заметил Чарз Уильям Гекертон, автор книги «Тайные общества всех веков и всех стран» о масонстве: «…дерево, которого корни проходят сквозь много разных почв, понятно, что следы этого сказываются на плодах, что язык его и обряды носят отпечаток разных сект и учреждений, через которые оно прошло до настоящего состояния, и что в нем мы встречаем индийские, иудейские и христианские идеи, термины и символы» (7, 157).
     Но масонство не было удовлетворено этим, необходимо было заявить о себе в России, как о религиозной истине в последней инстанции (будь другая страна, другое вероисповедание – подход был бы тем же самым). «Богочеловек Иисус» был объявлен главой масонской организации. Таким образом,  масонство получало статус святого ордена, который в России мог бы обходиться без опеки православной церкви. Под лозунгами былых ересей и сект, ратовавших за чистоту рядов истинных христиан, пытавшихся восстановить идеальную нравственную природу человека, масонство выступает за «кристаллическую» веру: оно считает, что человеческая природа,   «засоренная «брюховностью», пре¬вратившаяся в «дикий камень»,  …требует очищения и соответ¬ствующей обработки, превращения «дикого» камня в «кубиче¬ский». Предметы масонской символики, среди которых преобладали изображения строительных инструментов (лопаточка-масте¬рок, циркуль, наугольник, молоток и т. д.), должны были постоянно напоминать о главной задаче масона — работе над «диким камнем», превращение которого в «кубический» есть пер¬вый этап построения в собственной душе «внутренней церкви».
И чем более успешно проходит масон процесс обработки «ди¬кого камня», чем значительнее его успехи на пути самосовершен¬ствования и мистического самопознания, тем более он обретает свойств божественного порядка.
«Внутренняя церковь», создание которой «внутри себя» было для каждого «вольного каменщика» одной из главнейших задач и целей религиозно-мистической деятельности, должна была стать своеобразным центром соединения бога и человека, местом обре¬тения царства божия в себе самом.
«Внутренняя церковь», однако, понималась масонством не только как «храм премудрости», который должен был воздвигнуть «внутри самого себя» каждый масон, но и как избранное сообще¬ство истинных христиан, примером которого и должно было слу¬жить масонское братство, воспринимавшееся ими как своего рода прообраз будущего всеобщего царства божьего.
Поиски «истинного христианства» русским масонством XVIII в. и его стремление создать, не порывая с официальной церковью, собственное учение, в какой-то мере предвосхищает некоторые
направления внецерковного православно-христианского реформаторства в России XIX – начала ХХ века» (6, 167-168).
В русском масонстве XVIII века со всей очевидностью прояви¬лось стремление перевести в плоскость поиска «истинной религии» решение реальных проблем общественной жизни. Например, подчинить через масонские ложи государственное управление России в начале XIX века. «Хорошее устройство масонства в империи, - писал в 1810 году анонимный автор императору Александру I, - должно принести две пользы:
1. Оно должно остановить увеличение испорченности нравов, установляя добрую нравственность, утвержденную на прочном основании религии.
Оно должно воспрепятствовать введению всякого другого общества, основанного на вредных началах, и таким образом образовать род постоянного, но незаметного надзора, который по своим тайным сношениям с министерством полиции, доставил бы ему, так сказать, залог против всякой попытки, противной предполагаемой цели». Неподписавшийся автор записки – глава московских масонов, отставной поручик О.А. Поздеев. Человек, который, несмотря на свой невысокий чин,  обладал немалым влиянием на знатных особ из правительства Александра I. Через связи в придворных кругах Петербурга мастеру московской масонской ложи стало известно о невероятном плане императора – объединить все масонские ложи России в единую сеть. Масонский орден, который многим европейским монархам и правителям представлялся реальной угрозой, в России должен был стать дополнительным рычагом управления в руках императора...» (8, 52).
 Всеволод Сахаров, специалист по отечественному масонству  XVIII и начала XIX веков, подчеркивал, что при внуке русской императрицы Екатерина II, была предпринята новая попытка захвата власти, неудавшаяся и при Павле. При императрице Екатерине Великой слишком наглядно продемонстрировали масоны свою сущность в странах Западной Европы, что  заставило императрицу произнести свой приговор завершающемуся веку Просвещения: «Европа вскоре погрузится в вар¬варство, если не поспешат ее от оного пре¬дохранить».
С этой точки зрения историческая роль и судьба масонства в Западной Европе и осо¬бенно в России выглядят по меньшей мере дву¬смысленными и не проясненными. Трудно найти более яростных, сильных, изобретательных и идейных врагов просветителей, нежели масо¬ны. Между тем современные историки Запада и России спокойно именуют духовных вождей этого ордена «деятелями Просвещения в Сред¬ней и Восточной Европе» (9, 4).
    Но вернемся к началу правления Александра. Масоны, опасаясь расправ с новыми «Радищевыми» и «Новиковыми», как это было во времена Екатерины, пытались обуздать государственную власть от подобных неожиданностей. Сперанский предлагал Александру I делать это «просвещенными» методами – посредством установления единого «ритуала» (то есть добиться признания единого морального и идейного кодекса) всеми российскими масонами (то есть образованным обществом России), а также посредством пропаганды единых масонских идеалов в печати, через церковные проповеди, в законодательных актах, в литературных произведениях. Таким образом, масонский орден мог стать средством формирования общественного сознания современников, а также цензурой настроений и печатных изданий. Орден мог выполнять карательные функции, которые не бросали бы тень на «гуманное» лицо монарха» (8, 53).
    Ф.М. Достоевский в образе Великого Инквизитора увидел масонскую опасность для России в подмене Православия как идеологии русской государственности: «Великий Инквизитор говорит Иисусу Христу: «...мы скажем, что послушны Тебе и господствуем во имя Твое... (и)... обманем опять, ибо Тебя уже не пустим к себе». Великий Инквизитор признается Христу: «И я ли скрою от Тебя тайну нашу? Может быть, Ты именно хочешь услышать ее из уст моих, слушай же: мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!» Кто «он», думается, не стоит гадать:  образ сатаны в отечественной литературе станет все более и более зловещим.
   И кто знает, как бы сложился в дальнейшем феномен развития отечественной словесности, если бы не подвижнические труды отечественной Церкви и таких ее отдельных представителей как Серафим Саровский.
     В 2008 году исполнилось 175 лет со дня смерти  преподобного Серафима Саровского и сто пять лет со времени его канонизации. Даты эти в нашей стране широко отмечались не только Православной церковью, но и общественностью, поскольку сегодня мы,  как никогда нуждаемся  в воскресении духовности нашего народа, в живой любви, в таком национальном образе, где бы с наибольшей  полнотой  проявилось раскрытие Божьего замысла о человеке.
      К сожалению, наше капитализирующееся общество при внешнем повороте к церкви порою забывает о том, что  главный идеал русского народа это святость, то есть полнота реализации Евангелия в жизни конкретного человека,  максимальное уподобление человека Христу-Спасителю. Со времен воцарения  коммунистической идеологии  главным героем  в нашей стране стал  «буревестник революции» и богоборец, пытающийся «трансформировать» общество, а не человек алчущий святой истины. Начиная с позапрошлого столетия,   наметились тенденции к этому процессу, но до конца в светской культуре, – в том числе литературе,  – об идеале святости не забывали: слава Богу! – были у нас и Пушкин, осудивший русский бунт и призывавший к милосердию, и Достоевский, и Лесков, а за ними – Шмелев, Зайцев – и многие другие.
      Образ Серафима Саровского, спустя более чем столетие, для нас ценен,  прежде всего,  тем, что  именно в нем наглядно продемонстрирован главный постулат христианства: человек создан по образу и подобию Божию.
     Ни секрет, что легендарная личность порождает истории и мифы. И, действительно, трудно из-за отсутствия современных технических средств передать с достоверностью все, чему учил духоносный старец почти двести лет назад. Во всяком случае,  его поучения, пророчества испытали определенную творческую интерпретацию со стороны современников-мемуаристов, что вполне понятно, учитывая временной и субъективный факторы. Вот почему важно иметь документ от первого лица – свидетельство только-только записанного разговора с преподобным Серафимом.
    В Российском государственном архиве литературы и искусства (РГАЛИ), в фонде Анненковых в деле за номером 330 хранится небольшой, тронутый желтизной от времени листочек, на котором неизвестной – очевидно,  женской старательной рукой – записано: «ноябрь 30 го. Саров. Разговор отца Серафима».
     Чернила давно выцвели, когда-то белоснежный лист бумаги, поблек, но слова, фразы, что можно прочесть далее, напротив, неувядаемы и  сегодня  еще, может быть,  актуальнее, чем 170-180   лет  назад,– примерно, тогда,  когда и были записаны:  хотя бы уже потому, что благодаря молитвам и деяниям наших предков мы, их потомки,  дожили до сегодняшнего дня. 
        Но вернемся к написанному. Запись, если верить дате, сделана до 1833-го года, в начале которого почил Серафим Саровский. «Ноябрь 30 го» (так именно в тексте оригинала) может означать либо –  ноябрь 1830 года, либо – просто тридцатый день ноября. (Старец вышел из затвора 25 ноября 1825 года, беседовать с посетителями стал за пять лет до выхода, после затвора жил в ближней пустыньке, а со второй половины 1831 года окончательно перебрался в монастырь (10,  45-46, 76).
    Обращает на себя внимание  почерк: опыт работы в архивах подсказывает, что писал человек немолодой, поскольку именно такая каллиграфия встречается у тех, кого обучали грамоте еще в восемнадцатом веке. Из содержания написанного видно, что запись сделана женщиной, вполне возможно, близким человеком Анненковым, которая поведала старцу о своем материнском беспокойстве.  Очень краткое содержание беседы,  скорее всего,  перенесено на бумагу сразу же после встречи с отцом Серафимом.
Лист, форматом с альбомный, когда-то был сложен вчетверо. Вот и все, что можно определить на первый, беглый взгляд.
      Знаменательна первая фраза, записанная со слов Серафима Саровского: «Аще всiь преобращемъ мира сего, а душу потеряемь!», – то есть стараемся приобрести, завоевать как можно больше мирского, а значит, и суетного, но при этом теряем свою душу, поскольку материальные накопления никогда не сравнятся с духовными. Ни для кого не секрет, что сама жизнь преподобного старца Серафима стала поиском не материальных благ, а образцом укрепления духа. Серафим Саровский не создал новых теорий. Он просто учил жить по-христиански, как своими добрыми делами, наставлениями, чудотворениями, прозрениями, исцелениями, так и самим своим духовным обликом.
   Велика роль в развитии русской литературы XIX века таких подвижников Православия как Серафим Саровский, отцов Оптиной пустыни.
      Сакральными темами русской словесности до сих пор являются главные идеи русского религиозного менталитета - преображение, страдание, искупление и спасение. Праздником праздников, торжеством из торжеств в Православии не случайно является Пасха - воскрешение Христа.  В Православии  Пасха, как главное событие, символизирует путь к спасению и вечной жизни – это призыв уподобиться Богу: «Последуй за Мною, взяв крест» (Мр: 10  21). Для католиков Пасха – праздник в ряду других, мистическое содержание уходит на задний план, больше внимания уделяется «внешней» стороне, так сказать, «натуральной». И.В. Киреевский, идеолог славянофильства  приводит «образчик» такого отношения к Воскресению Христа известного немецкого богослова Фридриха Эрнста Даниеля Шлейермахера: «В 8 часов я был уже в университете (Берлинском – М.Р.) у Шлейермахера же, который от 8 до 9 читает жизнь Иисуса Христа. Сегодня была особенно интересная лекция об Воскресении. Но что сказать о профессоре? Сказать что-нибудь надобно, потому что сегодня он высказал зерно своих религиозных мнений. Говоря об главном моменте христианства, он не мог достигнуть до него иначе, как поднявшись на вершину своей веры, туда, где вера уже начинает граничить с философией. Но там, где философия сходится с верою, там весь человек, по крайней мере духовный человек. Коснувшись этого разбора двух миров, мира разумного убеждения и душевной уверенности, он должен разорвать все понятия о их взаимном отношении, представить веру и философию в их противоположности и общности, следовательно, в их целостном, полном бытии. Необходимость такой исповеди заключалась  в самом предмете. Иначе он действовать не мог, если бы и хотел; доказательство то, что он хотел и не мог. Я заключаю из того, что он точно хотел избегнуть центрального представления своего учения, что вместо того, чтобы обнять разом предмет свой в одном вопросе, он вертелся около него с кучею неполных, случайных вопросов, которые не проникали в глубь задачи, но только шевелили ее на поверхности, как, например, началось ли гниение в теле Иисуса или нет, оставалась ли  в нем неприметная искра жизни, или была совершенная смерть, и проч. Но самая случайность его вопросов, самая боязнь обнять вполне предмет свой, по моему мнению, уже показывают его образ мыслей. Так ли смотрит истинный христианин на Воскресение Иисуса?  Так ли смотрит философ нынешний на момент искупления человеческого рода, на момент его высшего развития, на минутное, но полное слияние неба и земли? Здесь совокупность божественного откровения для первого; здесь средоточие человеческого бытия для второго; для обоих задача которая обнимает все здание их убеждения. Для разрешения этой задачи совершенно бесполезно знать, разложилась ли кровь на свои составные части или нет, глубока ли была рана копьем и точно ли в ребра или ниже. К какому классу мыслящих людей принадлежит тот, кто с такими вопросами приступает к такому предмету? Можно смело сказать, что он не принадлежит к числу истинно верующих, потому что для последних вопрос о действительной или мнимой смерти Иисуса разом решен тем, что душа Его на это время отделилась от тела; по крайней мере вопрос ляжет перед ним в этом виде, если только для него может существовать вопрос такого рода. С таким же правом, мне кажется, можно сказать, что человек, который с этой материальной точки смотрит на смерть Иисуса, не принадлежит к числу мыслителей нашего времени, для которых вопрос о достоверности Воскресения принимает другой вид, то есть разлагается на два других вопроса: 1) на вопрос исторический о достоверности Евангелия вообще и 2) на вопрос умозрительный об отношении чудесного к естественному, или, другими словами, об отношении обыкновенного к необыкновенному, вседневного к вековому; ибо чудо в физическом мире так же отличается от тех событий, которые нашими несовершенными науками разложены на известные нам вседневные законы природы, как в нравственном мире гений отличается от толпы…» (11, 293-295).
    Фридрих Эрнст Даниель Шлейермахер (1768-1834), немецкий протестантский теолог, проповедник и философ являлся в то время своеобразным носителем идеологии немецкой словесности, ее идеологической сути, наполненной рационалистическим содержанием, что на тогдашнем романтическом фоне казалось довольно-таки странным, поскольку «сердечные убеждения образовались в нем отдельно от умственных», при этом, замечает Киреевский, «ему так же мало можно отказать в сердечной преданности к религии, как и в философическом содержании ума», «вот отчего  он верит сердцем и старается верить умом» (11, 295). Эта двойственность проявлялась и в художественной западноевропейской литературе, особенно в эпоху Просвещения.
      Наша литература избежала этой двойственности, она пыталась,  вольно или невольно,  следовать  православной   традиции: сотни лет она учила добру, гуманизму,  взяв за образец идеал христианского милосердия.  Русская литература, таким образом, спасла не одно поколение читателей тогда,  когда казалось, что  мир безвозвратно погряз в грехе. Если убрать из нашей словесности все то, что незримо связано  с христианским  сознанием,  с учением о Боговоплощении, то в ней мы увидим даже не искусство, а лишь  умение, технику – и она останется для нас непонятной, чужой.  Наша словесность – это,  прежде всего,  вера в возможности человека, реализация которых зависит  от духовных приоритетов, а уж потом от всего остального. Именно в этом контексте станут наиболее понятными и  специфика,  и исключительность национального литературного творчества. В нашей классической литературе, в ее лучших образцах большинства отечественных писателей) –– мы встретим знания о духовной реальности, о человеке и его «идее» – как образе и подобии Творца.  Духовное знание, почерпнутое из русской классики, подобно религиозному знанию, которое предельно конкретно и глубоко личностно: это знание личности о своей сокровенной глубине.
    Первое и самое главное отличие высокохудожественной, а, следовательно,  и духовной литературы от ремесленнических поделок,  выставленных на литературном рынке,  заключается в том, что она – не земной посредник между земным, а явление, находящееся на границе между земным и небесным. Наша классика – окно, посредством которого горний мир общается с миром дольним. По это причине,  скорее всего,  русское эстетическое сознание оказалось неспособным создать образ злого духа, достойный гетевского Мефистофеля. Русский демон бывает злобен, а не зол, а порою и просто незлобив, незадачлив. Не потому ли нет в нашей литературе исполинского образа сатаны практически до начала ХХ века, потому что христианское отношение проявилось в России и к злому духу? Идеи раскола, бунта всегда осуждались в русской литературе, им противопоставлялось смирение, терпение, милосердие. 
     Правда, с приходом  революционеров-демократов была предпринята  попытка повернуть литературное направление совершенно в иную сторону, его  идеологом по праву считается  литературный критик В.Г. Белинский, атеист и поклонник терроризма. (В одном из писем к В.П. Боткину он признается, что не может уверовать в Бога – «мужичка с бородкою, который,  сидя на мягком облачке,  ( - - - )под себя, окруженный сонмами серафимов и херувимов, и свою силу считает правом, а свои громы и молнии – разумными доказательствами». «Мне было отрадно…– продолжает Белинский, –  плевать  ему в его гнусную бороду». (12, 426). Примерно через год, в письме все тому же Боткину, в апреле 1842 года «неистовый Виссарион» вопреки общему мнению расточает похвалы Робеспьеру, утверждая, что он «был не ограниченный человек, не интриган, не злодей, не ритор и что тысячелетнее царство Божие утвердится на земле не сладенькими и восторженными фразами идеальной и прекраснодушной Жиронды, а террористами…» (13, IX, 511).
       …И все же  в отношении к христианству русская словесность была неизменна: даже атеистические писатели, пытавшиеся отрицать Христа и христианство не были последовательными и однозначными в русской литературе. И то, что в последние десятилетия у нас сохранялись, ориентированные на православные идеалы писатели, не свидетельствует ли нам о том, что многовековые христианские корни нашей культуры никогда не засыхали и,  тем самым,  давали нам  возможность воскреснуть и преобразиться?


                                         Библиография

1. Чаадаев П.Я. Статьи и письма. – М., Современник, 1989. – 623 с.
     В первом «Философическом письме» П.Я. Чаадаев писал: «У
     нас совершенно нет внутреннего развития, естественного
     прогресса; каждая новая идея бесследно вытесняет старые,
     потому что она  не вытекает из них, а является к нам бог весть
     откуда… Мы  принадлежим к числу тех наций, которые как бы
     не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, 
     чтобы дать миру какой-нибудь важный урок».
2. По этому поводу автор статьи «Славянская азбука: дешифровка и интерпретация первого славянского поэтического текста»
     Л.В. Савельева на странице 27 пишет: «Таким образом,
     обращение к исконному буквенному имееннику нашей азбуки,
     который, к счастью, донесен до нас непрерывавшейся  
     церковнославянской традицией начального обучения грамоте,
     позволило дешифровать глубокий  историко-культурный смысл
     первого славянского книжно-поэтического текста. Это дало
     возможность более чем через одиннадцать веков услышать голос
     величайшего ученого, философа, просветителя  
     миссионера, подвижническую жизнь которого венчает создание
     славянской письменности».
    (Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков.
    Сборник научных трудов. Издательство Петразаводского
    университета, 1994. – 392 с. Л.В. Савельева «Славянская
     азбука», с. 12-31).
3. Жития о Кирилле и Мефодии – «это произведения, написанные
     на начальном этапе формирования старославянского языка на
     западнославянской территории, лежавшей на границе с
     германскими землями, т. е. В Великой Моравии  IX в. …» (Флоря
     Б.Н. Сказания о начале славянской письменности. – СПб.:
     Алетея, 2000. –384 с.)
4. Малышевский И.И. Святые Кирилл и Мефодий.  - М.: ТЕРА –
     Книжный клуб; Литература, 2001. – 352 с. 
5. Панченко А.М. Русская история и культура. –СПб.: Юна, 1999. –
     520 с.
6. Русская мысль в век Просвещения / Н.Ф. Уткина, В.М. Ничик,
     П.С. Шкуринов и др. - М., Наука, 1991. - 280 с.
7. Чарз Уильям Гекертон. Тайные общества всех веков и все стран:
     В 2-х частях. Ч.1. М.: «РАН», 1993. – 240.
8. Статья Елены Вышленковой   «Августейшее масонство», журнал
    «Родина», №3, 2000, с. 52-55.
9. Сахаров В.И. Иероглифы вольных каменщиков. Масонство и
     русская литература XVIII – начала XIX века. – М., Жираф, 2000.
– 216 с.
 10.Подвиг старца Серафима. Сост. сб.А. Стрижев.– М.,1999. – 240 с.
 11. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. – 383 с.
12. Волгин И.Л. «Родиться в России…» Достоевский и
     современники: жизнь в документах. М., 1991. – 605 с.
13. Белинский В.Г. Собрание сочинений. В 9-ти томах. Т.9. Письма.
     М., 1982.